Ce texte est tiré du livre «Hymnes aux Kâlî : la roue des énergies divines», De Boccard, Paris, 1995. Entre autres travaux, madame Silburn a traduit et commenté plusieurs textes très importants de la tradition non duelle du shivaïsme tantrique du Cachemire. Sa propre ouverture spirituelle, sa très grande érudition, sa minutie et la qualité de son écriture font de ces ouvrages des joyaux. On trouvera une liste au bas de cette page.

[Kâla, en sanskrit veut dire le temps. Les Kâlî représentent diverses manifestations d’une énergie fondamentalement une et que nous sommes tous ; ces manifestations tendent à éradiquer en nous les impressions dualistes liées à la temporalité et qui nous asservissent. Le texte qui suit de madame Silburn se réfère à des hymnes transmis dans le cadre de la tradition Krama du Shivaïsme du Cachemire.]

S'il n'y a qu'un Centre où toujours et sans le moindre effort l'homme réside —Cœur universel et cœur humain fondus en un— pour quelle raison est-il si malaisé d'y parvenir? C'est que le cœur humain n’a pas conscience d’être le Cœur infini; il se limite quand il se dirige uniquement vers la périphérie, il se laisse prendre aux sensations et aux notions et se complaît en lui-même, se coupant de la vie universelle et de son propre Cœur profond, source d'immortalité. Le voile qui lui cache le Centre a pour cause sa propre durée.

Et même lorsqu'il a découvert, émerveillé, la Vie intérieure, le Soi et sa paix jusque-là insoupçonnée, le déroulement extérieur peut encore lui poser des problèmes en ce sens que si les événements actuels s'estompent et que ses activités, englouties dans un oubli constamment à l'œuvre, s'effacent sans laisser de traces¹ (rien n'ayant vraiment prise sur la Conscience de Soi), il n'en va pas toujours ainsi quant aux événements qui précédèrent cette nouvelle naissance; leurs marques profondément ancrées en une sorte d'habitus temporel continuent à orienter présent et avenir, d'où ces racines de la temporalité si difficiles à extirper parce que enfoncées dans l'inconscient. C'est à elles surtout que les kâlî livrent combat.

Pour être efficace, ce combat doit avoir lieu au sein de la vie courante et c'est bien là en effet que commence la ronde des kâlî. Si l'on se retire loin du monde, toujours absorbé en soi-même et croyant avoir ainsi brisé avec le passé, comment saura-t-on si l'on est effectivement détaché? Par contre, si l'on s'adonne à des occupations parmi les soucis inhérents à la vie ordinaire, les circonstances heureuses et malheureuses offrent maintes occasions de mettre le détachement à l'épreuve et, si nécessaire, de l'affermir grâce à une série de plongées en soi-même, de reprises de contact avec le Soi, dans lesquelles seront noyées les tendances à la différenciation et étouffés les germes aptes à renaître. Nous aborderons donc l'examen détaillé des énergies par une vue d’ensemble sur les diverses couches temporelles dans la perspective du Krama-Mahârtha. Peu facile à déceler, aucun texte n'en traitant de manière systématique, elle se dégage néanmoins d'une lecture attentive de nos hymnes².

Le temps et le devenir apparaissent dans ces hymnes très imagés comme une hydre toujours renaissante, assumant une forme nouvelle dès qu'une des kâlî lui a coupé une tête. Le temps n’est pas en effet un contenant; engendré par le surgissement même de l'acte d'appropriation, il présente en conséquence des degrés correspondant à ceux de l'attachement aux choses, aux œuvres, aux représentations et au moi. Ainsi nos impressions du devenir revêtent des formes variées parfois très subtiles, et nos énergies dites kâlî dévorent à tour de rôle tous les aspects de l'ordre temporel.

C'est par maître Eckhart que l'on trouverait exprimée de façon saisissante la doctrine Krama relative au temps et à la manière de lui échapper. A la parole de saint Paul: «Réjouissez-vous tout le temps dans le Seigneur» il ajoute le commentaire de saint Augustin: «Se réjouit tout le temps celui qui se réjouit hors du temps et au-dessus du temps³». Il développe cette idée à plusieurs reprises: «Trois choses empêchent l'homme de reconnaître Dieu. La première est le temps, la seconde la corporéité, la troisième la multiplicité⁴. Aussi longtemps que ces trois sont en moi, Dieu n'est pas en moi, et n'opère pas en moi à sa manière propre. Saint Augustin dit: «cela vient de l’avidité de l’âme qu'elle veuille tant saisir et posséder, et elle saisit dans le temps, dans la corporéité et la multiplicité, perdant ainsi cela même qu'elle possède» Ces choses, poursuit Eckhart, doivent à jamais sortir si Dieu doit entrer, à moins que tu ne les aies d'une façon plus élevée et meilleure: le multiple devenu un en toi. Alors plus il y a en toi de multiplicité, plus il y a d'unité, car l'une est transformée en l'autre.»⁵

Ce même mystique proclamait avec plus de précision encore: «Rien n'est plus fortement opposé à Dieu que le temps... non seulement le temps mais l'emprise du temps, non seulement l'emprise mais la touche du temps, non seulement la touche mais jusqu'à l'odeur et l'imprégnation de l'odeur du temps, comme là où une pomme a été posée demeure une trace d'odeur; ainsi en est-il du désir⁶ du temps... L'âme... à son plus haut et son plus pur n'a rien à faire avec le temps.»⁷ Les quatre termes⁸ présentent un ordre d'intensité décroissante: l'emprise du temps lorsqu'on lui est attaché, ensuite la touche du temps quand on est délivré de son esclavage mais encore susceptible d’être ému et affecté par lui, puis l'odeur dès que tout contact a cessé; alors le temps disparu, il n'y a plus que ses vestiges, imprégnations ou rémanence. Telles sont les formes progressivement atténuées que prend notre relation avec le temps ou mieux, qui sont liées à notre désir du temps: de plus en plus faibles à mesure que celui-ci diminue.

Comme maître Eckhart, les shivaïtes distinguent deux modes de temporalité: la durée engendrée par l'attachement, et l'instant qui correspond à un total détachement. L'homme qui s'attache à ses possessions, à ses activités, à ses représentations, à sa propre science, agit, pense et veut dans la durée. Nos hymnes nous montrent comment à mesure que se relâche l'emprise sur les choses, sur le corps, sur les souffles, le temps se décante, la durée se détisse. Les kâlî opèrent en effet à trois niveaux toujours plus vastes et plus profonds, allant de l'activité à la connaissance puis à l'intention, et ceci à quatre reprises pour chacun d'eux afin de déraciner jusqu'aux ramifications les plus cachées de l'attachement; mais c'est toujours la même grande énergie consciente qui d'abord jaillit dans l'instant, puis demeure continue moment après moment sans être assujettie à la durée, c'est elle aussi qui disparaît engloutissant tout, ou enfin qui surgit libre et efficiente aussitôt dissoutes les ultimes traces des diverses temporalités. De là les aspects variés du temps lorsqu'on remonte jusqù'à ses derniers retranchements, l'imprégnation de son arôme selon le sens exact du terme vâsanâ.

Commençons par examiner le temps horizontal, individuel et borné tel qu'on le vit d'habitude; ce temps qui paraît nous emporter en une fuite éperdue et dont nous sommes prisonniers consiste en un double sentiment: retour vers le passé⁹ et tension vers l'avenir. Captif entre ces deux moments —le projet et son fruit— le moment présent se trouve soudé, il n'est plus acte libre mais simple prolongement du passé et déjà tiré vers l'avenir, entraîné dans un engrenage qui n'a pas de fin —ce carcan de la durée, signe du moi qui s'approprie les choses ou s'attache à ses propres œuvres.

La durée la plus puissante est celle où l'on s'engage totalement en s'attachant aux actes et à leur résultat, d'où la fructification des actes pour l'être lié au karman et à sa rétribution. Mais il existe aussi des durées légères dépourvues de tension et de soucis: tel l'écoulement du temps lors de l'audition de la musique. Mieux encore on peut vivre de façon permanente en sthiti sans être dans la durée: on vit instant après instant sans être happé par le flux du devenir parce que exempt de tout penchant. En fait ni l'acte, ni les représentations, ni l'intention ne font entrave à la liberté, seuls attachement et désir de possession sont des obstacles. Les hymnes aux kâlî nous permettent d'assister au dénouement progressif ou subit de l'homme qui étant nirvikalpa [sans pensées dualistes] en son essence doit le redevenir en tout son être¹⁰.

C'est perpendiculairement au temps horizontal, linéaire et orienté que se dresse, verticale et libre, la première des kâlî, l'instantanée. Puis chacune des autres kâlî percera une des formes de la temporalité qui lui est propre pour évoluer dans la plénitude de l'instant, d’où une découverte de la liberté originelle à plusieurs échelons.

Un aspect redoutable de la durée concerne activité et jouissance tenant aux êtres et aux choses lors d'un contact intense et prolongé avec le monde sensible: agitation incessante due à l'écartèlement entre l'avant et l'après et, quant à l'avenir, projets et soucis. Au niveau de l'affectivité la durée revêt la forme du souvenir-anticipation fait de nostalgie ou de regret quand on se tourne vers le passé, ou de crainte à l'égard de l'avenir. La seconde des kâlî, ardente à jouir et pour laquelle il n'y a plus que «ici» et «maintenant» vit la perfection dans l'instant, car elle a mis fin au désir.

Mais il y a aussi un devenir pour ainsi dire vital associé aux oscillations de l'inspiration et de l'expiration et que présentent au plus haut degré les émotions comme la colère, la terreur¹¹. Cette arythmie de la respiration entraîne la tension aussi bien que la dispersion de la pensée. Néanmoins lorsque les deux courants vitaux, ralentis, apaisés, s'unifient spontanément au centre stable, l'énergie du souffle s'élève dans la voie médiane et fuse verticalement hors du temps. C'est là l'œuvre de la troisième des kâlî.

Reste encore —en deçà de toute action, connaissance et volition— la source même de notre impression de durer, faite de restriction, d'exclusion, d'un ensemble de contraintes morales, sociales ou sacrificielles qui engendrent doutes et conflits d'autant plus difficiles à déloger qu'ils ne relèvent pas du passé conscient: ils dépendent en effet d'impressions¹² déposées au cours des ans par les injonctions et prohibitions des traités religieux: quelle règle de conduite adopter, comment choisir, que faire ou ne pas faire? De tels conflits troublent la vie dans l'instant en faisant échec à la paisible évidence et à la spontanéité de l'acte, car vivre spontanément témoigne qu'on est libéré d'espoir, de regret, de règles et même du prestige qui s'attache aux Livres sacrés.

Les deux énergies suivantes remédient à cette temporalité provenant des résidus d'actes. Seule la véritable splendeur de l'énergie résorbatrice peut effacer la gloire du différencié demeurant encore dans le cœur¹³; la conscience se révèle infinie dès que, ayant atteint l'état suprême de la connaissance (unmanî) en détruisant les pensées à double pôle, toute succession dans le temps se trouve éliminée.

Même en l'absence de fluctuations on démasque, au niveau de la pure connaissance libérée du connu extériorisé, une succession plus intime propre à la pensée, à ses organes, et procédant de son attachement aux idées, rêves, souvenirs, états mystiques. Le sujet prend alors conscience que «le germe de mort» réside encore en lui. La succession qui appartient au moi, même affranchi de l'appareil de la connaissance, est ainsi le dernier vestige d'un temps personnel. L’énergie mrityukâlî, destructrice de cette connaissance dite «mortelle» en raison des résidus d'appropriation qu'elle contient, surgit inopinément sans être limitée par le temps puisqu'elle réside en pleine intériorité. Pour échapper vraiment à l'empire du temps il faut éliminer le différencié à l'aide des diverses activités intériorisées et devenues des énergies divinisées (devî) aussitôt leur dynamisme spontané recouvré.

Les énergies suivantes ont toutes pour tâche de dépouiller le sujet des multiples aspects d'une connaissance asservie au moi et obéissant encore à un certain automatisme. Rudrakâlî effectue d'abord la fonte des résidus d'un doute persistant parce que lié à une haute discrimination d'ordre spirituel, relative au bien et au mal, à la vertu et à son contraire; cette discrimination qui engendre non tant le devenir que la peur du devenir¹⁴ suscite en effet de très subtiles fluctuations qui, à nouveau, font obstacle à l’acte spontané. L’extermination dont il s’agit ici est totale du fait qu'on la compare à celle qui met fin à un cycle cosmique¹⁵; c'est que pour les partisans de l'instantanéité, à tout moment, en chacune de nos activités se produit ce grand kalpa.

Puis, en vue de consumer l'activité temporelle, mârtandakâlî précipite instantanément dans le pur sujet les instruments de la connaissance limitée et les résidus d'appropriation à leur égard. Enfin une autre forme de temporalité relève de l'attachement au moi que l'on décèle au tout début de la prise de conscience lors du choix, de l'intention, du désir, au moment où le moi se pose et, ce faisant, cache le Soi en déroulant le cycle temporel. Ceci nous conduit au niveau supérieur du Je purifié (pramâtri) propre à un puissant yogin appelé «maître du feu temporel» car, ayant surmonté la succession, il domine le devenir qu'il déploie ou reploie à sa guise. Néanmoins il dépend encore quelque peu du temps en raison d'un reste d’attachement à la jouissance; il ne peut perdre ses limites s'il conserve des imprégnations (vâsanâ), ces relents du temps, sous forme de germes sans dynamisme comme un très vieil arbre qui, privé de vitalité, demeure cependant debout. Serait-il faux de dire que ce qu'il engendre s'étale au sein du temps sans être d'essence temporelle? Seule peut effacer le temps la gloire de Siva révélée intégralement avec kâlâgnirudrakâlî.

Quant au Sujet illimité, mahâkâla, forme resplendissante du Temps indivis, il disparaît dans la fournaise cosmique du champ de crémation qu'attise un feu violent et qui absorbe l'ultime détermination du successif.

Par-delà ce qui se pose comme un Je dont on prendrait encore conscience, il n'y a plus que l'indicible Splendeur lunaire, l'ultime kâlî. Le temps s'est à tout jamais arrêté¹⁶, et pourtant l'Énergie consciente présente simultanément de libres cycles à l'intérieur de son essence indifférenciée. Mais, ne l'oublions pas, il ne peut y avoir en elle qu'un unique maintenant¹⁷, une éternité identique à elle-même. C'est là la véritable liberté, la souveraineté divine. L'homme y vit alors un immense instant et ne connaît ni peur ni temps successif. Tout est en lui, il n'attend rien ni du passé ni de l'avenir puisque rien de nouveau ne peut lui advenir. Kâlasamkarshinî, l’engloutisseuse qui a pressuré la moelle du Temps, n'est autre que le suprême royaume (pada) chanté par Abhinavagupta¹⁸ «ce trésor qui est le royaume de Dieu» de Maître Eckhart «et qu'ont caché le temps, la multiplicité, l'œuvre propre de l'âme, et la nature de créature». Car ces œuvres étant multiples conduisent à la multiplicité. «Mais dans la mesure où l'âme se sépare de toute cette multiplicité, en elle s'accomplit le royaume de Dieu. ... Je dis encore au sujet de l'âme: lorsqu'elle considère toutes ses œuvres dans le royaume de Dieu, toutes sont parfaites car elles sont égales. Là, ma plus petite est ma plus grande et ma plus grande, ma plus petite. ... Toutes ses œuvres seront accomplies comme une seule œuvre, ce qui doit arriver dans le royaume divin où l'homme est Dieu. Là toutes les choses divines lui répondent et il est le seul maître de toutes ses œuvres. Car, je le dis en vérité: toutes les œuvres que l'homme accomplit hors du royaume divin sont toutes des œuvres mortes, mais celles que l'homme accomplit dans le divin royaume sont des œuvres vivantes.»

Ces œuvres de vie sont celles qui jaillissent spontanément des maîtres d'œuvre (kalâ) que sont les fonctions divinisées de l'homme qui, sans être lié ni par le temps ni par l'espace, évolue dans la plénitude de l'instant. En effet, pour Eckhart comme pour les partisans du Krama, l'homme détaché reste impassible mais non inerte, toujours égal à lui-même quoi qu'il entreprenne ou ait à subir. Son impassibilité (gelîcheit) vient de l'homogénéité (samatâ) entre monde intérieur et monde extérieur et témoigne de sa nature divine. Et c'est précisément dans le royaume de Dieu que toutes les choses sont égales parce que indifférenciées, en ce sens qu'elles n'existent plus chez le jnânin sous forme de déterminations intellectuelles successives (vikalpa) ou de fragmentation arbitraire en vue de les posséder, mais «essentiellement», comme en Bhairava même. Échapper à toute limitation dans la durée et dans l'espace signifie donc vivre comme lui toujours, partout et en toutes choses. Alors conscient de l'éternité de son essence, le jnânin se livre spontanément à l'Énergie, à son rythme créateur-résorbateur.

Dégradation et transfiguration, contrainte et liberté, tout se ramène, en définitive, à une seule et même énergie. Le temps et sa nécessité sous forme de l'énergie qui voile et rend esclave, et, face au facteur de lien, le facteur de libération: l'énergie se révélant en son rôle de souveraine. L'énergie apparaît ainsi comme une plaque tournante dont l'envers serait la nécessité temporelle et l'endroit, la liberté. La vraie liberté ne se comprend bien que par rapport à la nécessité, car la nécessité consiste à ne rien repousser, pureté radicale dans le négatif, une pureté telle que la dualité s’évanouit ainsi que le pivotement envers-endroit, et qu'il n'y a plus même de négatif. La nécessité se montre efficace du fait qu'elle n'est ni oui ni non: «c'est» tout simplement, au-delà des fluctuations. On atteint de la sorte la racine du temps qui est celle de la nécessité-liberté et on baigne dans le spontané (sahaja), abandon à l'ordre universel (l'antique rita), mais un ordre qui n'a rien d'astreignant. Chaque chose se trouve justifiée puisque la totalité, qui est l'ordre même, réside en chaque chose et à chaque instant. Ce qui était nécessité n'est plus, dès lors, que plénitude et perfection.

Mais nous ne pouvons nous élever au sommet où liberté et nécessité coïncident, sans avoir relâché notre main-mise sur les êtres et les choses et renoncé à les asservir à nos projets. Il nous faut donc les rendre à leur liberté primitive, comme la Déesse-mère Aditi-qui-délie, en brisant nos entraves, nous rend à notre spontanéité innée.

Ces hymnes sont d'accès difficile pour qui n’a pas vécu l’expérience qu'ils décrivent. Je me propose de grouper les diverses données relatives à chacune des kâlî et de les éclairer à l'aide d'explications fournies par Abhinavagupta dans son Tantrâloka avec la glose de Jayaratha, en essayant de définir ce que chaque kâlî suscite ou détruit, de quelle manière elle accomplit sa tâche spécifique, et la vision de l'univers qui en découle.

Comme on l’a vu, l'Énergie par essence n'est pas différenciée en sujet, objet et moyen de connaissance. En raison de sa pureté on la nomme kâlasamkarshinî, qui dévore les pollutions du temps. Néanmoins, par sa libre puissance et sans perdre sa nature de Conscience immuable, elle révèle en elle-même le sujet et l'objet comme séparés et autres qu'elle, bien qu'en réalité ce soit elle, toujours elle, qui se déploie à travers l'ensemble des choses. Abhinavagupta le dit en ces termes au début de son exposé¹⁹ concernant les douze kâlî:

«Mais d'abord la suprême Conscience (tout) en demeurant (identique à elle-même) se manifeste sous un double aspect: intérieur et extérieur; et là (en elle-même) ayant pour ainsi dire fait apparaître "l'autre" elle resplendit.»

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1. On dira que ses actes ne portent plus de fruit.
2. Et spécialement de celle de l'ancien Kramastotra.
3. Pfeiffer, Sermon XXVII, Gaudete in domino, pp. 101-102.
4. Dans un autre sermon (Pfeiffer, sermon XCVI. Qui audit me, p. 309) Eckhart déplore que ces trois choses nous empêchent d'entendre la parole éternelle: «Si l'homme quittait ces trois il demeurerait dans l'éternité et dans l'esprit, il demeurerait dans l'unité et dans le désert et là il entendrait la parole éternelle.» Einekeit, unité ou solitude par-delà le multiple.
5. Pfeiffer, sermon XC, Elizabeth impletum est tempus pariendi, p. 296.
6. Dans son éd. critique, Quint (cf. infra p. 162 n. 1) ne retient pas le mot Begerunge (désir, convoitise) donné par Pfeiffer, ne lui trouvant pas de sens dans le contexte et lit Berürunge qui rappelle le rüren, contact. Nous autorisant de saint Augustin plus haut cité par Eckhart, pour qui c'est l'avidité de l'âme qui suscite le multiple différencié avec sa dimension temporelle, nous pensons qu'il s'agit bien ici du désir à la source du temps.
7. Pfeiffer, op. cit. Sermon XCV, Eratis enim aliquando tenebrae, p. 308.
8. Anehaflen, Rüren, Rurh, Smak.
9. Non tant un retour conscient vers le passé que sa présence inconsciente du fait de son enracinement en nous, les modalités passées déterminant les modalités futures, de sorte que passé et avenir se chevauchent sans cesse, chevauchement qui définit le projet. L'instant par contre ne peut être effectivement vécu que dans la faille entre eux. Et ce moment actuel lui-même, que libère l'élimination des moments passé et futur, doit lui aussi disparaître puisqu'il dépend d'eux. Sitôt la réalité révélée, il n'y a plus qu'un moment éternel affranchi de la durée. Cf. ici note 17, le passage significatif d'Abhinavagupta à ce sujet.
10. On assiste à l'engloutissement progressif du temps: ce qui fractionne la Conscience, dit clairement Abhinavagupta, ce sont les limitations temporelles et non celles des objets appréhendés, aussi divers soient-ils. Et encore dans la glose à la Parâtrimshikâ, p. 18: «C'est à tort que l'on considère les niveaux du réel (les tattva) comme des liens.» Le véritable lien n'étant que la limite qu'on leur impose.
11. Mais dès que l'émoi atteint son apogée, le souffle s'arrête, et la vibration est intensément perçue: le temps subtil n'est plus que vibration de la conscience quand s'élève le souffle vertical de feu qui consume les ultimes limitations.
12. Ou tendances obscures non encore transformées en énergie consciente.
13. Cf. Kramastotra d'Abhinavagupta shloka 19.
14. À savoir celle de retomber dans la dualité et le samsâra.
15. Kalpa, ancien Kramastotra shloka 7.
16. Déjà plusieurs siècles avant notre ère la Chândogyopanishad exprime magnifiquement l'arrêt du Temps-Année pour un mystique rivé au Centre. Elle montre le soleil immobile au plus haut du ciel (ûrdhva): «Alors s'étant levé au zénith, il ne se lèvera ni ne se couchera plus. Il se tiendra solitaire au Centre (madhya). D'où le vers: “jamais là (au centre) il ne s'est couché, jamais il ne s'est levé...” Il ne se lève ni ne se couche: il est une fois pour toutes dans le ciel pour celui qui connaît la connexion mystique propre au brahman.» Les passages qui suivent insistent sur l'importance d'une telle révélation qu'il faut garder très secrète, car «c'est le plus grand des trésors» à ne confier qu'à bon escient. III, 11, 1 à 6.
17. Abhinavagupta précise quant au moment où fulgure la Réalité: «En cet instant même les deux autres moments passé et futur sont exclus puisque la (réalisation) se limite à l'instant présent. Mais celui-ci, également, est à son tour exclu puisqu'il forme la vie des deux autres moments. Le kula s'identifie alors à la roue des rayons du Soleil-Bhairava, c'est-à-dire à l'expansion de sa propre manifestation. Mais quand kula identique à la Roue se stabilise en s'identifiant à la Conscience intériorisée, kula n'est autre que l'Incomparable au-delà de l'espace et du temps, c'est la jouissance de la suprême félicité, l'inébranlable (et pourtant) flot perpétuellement jaillissant. D'où un shloka du Vâdyatantra: «Ayant stabilisé sa propre Roue de rayons et bu l'incomparable nectar non limité par les deux temps (passé et avenir) qu'on soit heureux dans un (éternel) présent.» Samrudhya et plus haut nirodha font difficulté; cet arrêt signifie, d'après une note, l'immersion de toutes les limitations dans la Conscience unique. Parâtrimshikâ, p. 35.
18. Kramastotra stance 11. Cf. la citation du Devyâyâmala où elle dévore en un instant le temps, tirant à elle le souffle de vie, fondement du temps. Tantrâloka. XV, shloka. 335-338.
19. Chapitre IV, shloka 146.